1– Diversidade Humana
A
humanidade sempre teve reações variadas pelas diferenças
que percebiam entre si e os vários povos com os quais tinham
contato. Guerreiros; viajantes; comerciantes; e lendas relatavam
a seus pares, desde a mais remota antiguidade, as exoticidades dos
demais. As reações eram e são variadas: desde
o medo e a repulsa, até a curiosidade e o apreço (Mair,
1965; Laraia, 1986; Maggie, 1996).
Aspectos
culturais e físicos imediatamente perceptíveis da
singularidade dos “outros”, como vestimentas; ornamentos
corporais; estatura; cor da pele, cabelos e olhos; e língua,
ressaltavam a singularidade mais aparente. Os “costumes”
mais estranhos, porém, sobressaiam aos que tinham a oportunidade
de passar um certo tempo maior entre os “estrangeiros”
e outras diferenças mais profundas entre os povos só
poderiam ser apreendidas por um olhar mais detalhado: historiadores
como Heródoto são tidos, por alguns, como os primeiros
“antropólogos”, por se preocuparem com a organização
das sociedades que descrevia, e não somente com os acontecimentos
históricos, buscando assim uma razão, uma causalidade
para os eventos (Mair, op. cit.).
As
explicações sobre a diversidade humana sempre ressaltaram
com mais ênfase os aspectos negativos dos “outros”,
tendo como parâmetro as características positivas,
físicas e culturais, dos povos sob cujo ponto de vista se
pensava a diferença. Chega-se até a negar a qualidade
de “humano” aos demais povos. Alguns exemplos: entre
os povos indígenas brasileiros, a autodesignação,
a rigor, enfatiza as qualidades de “seres humanos”;
“gente”; “povo de Deus” de cada povo. E
para os demais restam termos, no mínimo, desagradáveis,
como “os agressivos selvagens”; “os comedores
de carne de mamíferos ou de cobra” ou outra característica
repulsiva. Já nos primeiros séculos da colonização
luso-espanhola, o estatuto de “seres com alma” chegou
a ser negado aos habitantes tradicionais das Américas, sendo
objeto de discussões acirradas no âmbito da Igreja
Católica.
A
esta atitude a antropologia chama de “etnocentrismo”,
uma atitude generalizada entre as sociedades humanas de valorizarem
ao máximo como as melhores, as mais corretas, suas formas
de viver; agir; sentir e pensar coletivamente.
Outros
exemplos demonstram atitudes mais positivas em relação
à alteridade, como na Primeira Carta ao Rei de Portugal,
em que Caminha descreveu os “índios” como alegres
e inocentes como crianças, sem notarem que estavam expondo
suas “vergonhas”. Rousseau, um crítico da sociedade
européia, cunhou a idéia do “bom selvagem”
e as cortes européias deleitavam-se com a exoticidade animal
e humana do “Novo Mundo”.
Segundo
Maggie (op. cit. : 226), foi a partir do século XVI, com
a expansão colonial européia, que caracteres como
a cor da pele e outros traços físicos dos povos encontrados
por exploradores passou a ser um aspecto privilegiado no imaginário
europeu, como marcador das diferenças entre os povos. A autora
cita Camões, em Os Lusíadas, que, ao descrever um
encontro com um habitante da África, disse acerca daquela
parte do mundo:
“Onde
jazem os povos a quem nega
O filho de Clymenes a cor do dia”.
e
ainda, mais adiante:
“
hum estranho...de pelle preta”
A
partir desta época, igualmente, o pensamento europeu começou
a desenvolver uma forma específica de classificar e pensar
“as coisas do mundo”. A ânsia pelo saber, separando-se
da Religião e da Filosofia, tornara-se Ciência, buscando
dar conta de um novo mundo de proporções multi-continentais.
Os critérios da observação sistemática
e da classificação em hierarquias racionais foram
aplicados às novas formas de vida (vegetal; animal e humanas)
que passaram a conhecer.
A
escravização dos povos indígenas sul-americanos
e africanos, trouxe contradições políticas
e morais no pensamento colonial e os critérios de classificação
das diversidades vegetais e animais foram tomados como critérios
principais de demarcação das diferenças humanas.
Segundo Maggie (op.cit. : 225-226), “as diferenças
são a própria matéria do pensamento, desde
a passagem da natureza à cultura, mas foi nesse encontro
entre povos distantes que se levou a troca simbólica a níveis
tão intensos.”
A
noção de Raça, e sua associação
de características biológicas; comportamentais e sociais
foi, neste longo período que se estendeu até o século
XX, a expressão científica do racismo colonial luso-espanhol..
Na cultura luso-hispânica, este movimento teve desdobramentos
importantes que incluíram, como no Brasil, a política
de incentivo a aos movimentos migratórios – desde a
importação esclavagista da África até
as tentativas de “branqueamento” do povo brasileiro
(Seyferth, 1996), no século XIX – e influenciaram os
estudos raciais acadêmicos até meados do século
XX.
Darwin
e sua obra “A origem das espécies” foi um importante
marco da revolução metodológica que expressava
uma “síntese revolucionária” na ciência
classificatória naturalista das espécies. Sua teoria
da evolução biológica das espécies introduziu
uma visão dinâmica que desvinculou das ciências
classificatórias naturais das explicações da
origem “inata” das diferenças entre as espécies.
Não obstante, desde meados do século XIX até
meados do século XX, nos debates científicos sobre
Raça, este pensamento dinâmico não se havia
consolidado. Segundo Ventura dos Santos (1996:125-127), a obra de
Darwin e de outros, com modelos evolucionistas, levaram um longo
tempo para se consolidarem nas Ciências Antropológicas
que se baseavam na construção de categorias como “tipos
raciais” e “raças”.
Somente
pouco antes da metade do século XX, quando autores como Franz
Boas (1940) e Stocking (1968) levantaram as influências das
condições ambientais na constituição
das diversidades humanas, o que Santos chama de “segunda revolução
darwinista” na Antropologia “Física” (biológica)
se consolidou. O conceito de raça, nas ciências antropológicas,
foi substituído então pela categoria “população”
(cf. Ventura dos Santos, op.cit. :125-129), construída a
partir de critérios estatísticos e genéticos,
cuja ênfase estava mais em seus aspectos dinâmicos,
e na separação, por inspiração da biologia
experimental, estes critérios dos extrabiológicos
(sócio-culturais).
O
clima do pós-guerra europeu, em fins da década de
40 e na dos 50, trouxe reações radicalmente contrárias
aos fundamentos da eugenia levada ao extremo pela política
nazista. Esta transição foi significativamente marcada
na Assembléia da UNESCO (United Nations Educational and Scientific
Organization) de 1949 (cf. Ventura dos Santos, op. cet.:129-132).
Nesta Assembléia, Boas e alguns antropólogos, como
Lévi-Strauss (Raça e História) foram convidados
a participar e exerceram influência no relatório final,
contrária à ênfase na diversidade racial como
explicativa de fenômenos sócio-culturais e ambientais.
A negação da diversidade biológica e sua influência
em certas características individuais dos grupos humanos,
levou a uma reação de geneticistas; biólogos
e antropólogos físicos, que tiveram a oportunidade
de participar de outra reunião, cuja conclusão não
foi, segundo Ventura dos Santos, muito diferente da anterior, embora
resguardasse um espaço para se pensar a diversidade biológica
humana.
2 – Diversidade Biológica
Às
classificações da diversidade humana, baseadas na
morfologia física e no conceito de raça, sobrepunham-se
igualmente aspectos do comportamento e formas de pensar e sentir
(aspectos sócio-culturais). O evolucionismo darwinista inspirara,
inicialmente, uma hierarquização da diversidade humana
e das “raças” em que a raça “branca”
estaria no ápice da escala de evolução, devido
à sua “superioridade” tecnológica e, acreditava-se,
moral (etnocentrismo evolucionista que, na antropologia social ou
cultural, teve também grande influência).
Não
obstante, com a influência do evolucionismo darwinista e da
biologia experimental do início do século XX, as classificações
da antropologia física passaram, das características
morfológicas à inclusão de parâmetros
mais profundos da biologia humana, como os grupos sanguíneos;
as características da hereditariedade genética; da
estatística, com as seqüências médias de
caracteres genéticos e da teoria da probabilidade.
A
associação entre a antropologia biológica e
a genética faz parte deste movimento que aprofundou o olhar
científico da morfologia para as moléculas e que,
segundo Ventura dos Santos (op. cit. : 126-129), consistiu em um
movimento metodológico significativo, designado como a “segunda
revolução darwinista”. A associação
entre antropologia e genética faz parte deste movimento metodológico.
Os antropólogos físicos, atualmente, buscam mais medir
a distribuição de certas substâncias no sangue;
a pressão sanguínea e de seqüências genéticas
específicas em determinados grupos humanos.
Os
estudos da antropologia física estariam assim, mais próximos
dos estudos arqueológicos; médicos e genéticos,
voltados, no contexto do processo saúde-doença, para
as interações adaptativas entre a biologia humana
e o meio-ambiente natural e sócio-cultural. Para uma revisão
crítica e síntese dos rumos da Antropologia Física
atual, ver Gould (1991).
A
genética, aprofundando mais o enfoque metodológico,
ganhou um estatuto que passou de disciplina puramente científica
para a de técnica, com a engenharia genética. É
particularmente decisivo para as questões atuais sobre a
diversidade humana, na bioética e na antropologia social,
o emprego da engenharia genética, o decifrar da cadeia de
DNA humano, e a ênfase no “genoma”.
A
“Nova Genética”, fruto das revisões críticas
pós-modernas, define-se enquanto técnica terapêutico-preventiva
de doenças herdadas e como uma engenharia. Este assunto será
reelaborado no próximo item, sobre a Diversidade Cultural.
Para uma crítica atual das questões ligadas às
implicações sócio-culturais e políticas
da Nova Genética, cf. Petersen e Bunton, 2002.
3
– Diversidade Cultural
No
campo das antropologias não-biológicas (etnologia;
antropologia social e cultural), há uma diversidade de abordagens.
A noção de cultura é básica para se
compreender os movimentos pelos quais passou esta disciplina, inicialmente
parte da Antropologia (geral, sem distinções) do início
do século XIX, e que pretendia abordar todos os aspectos
das questões acerca da diversidade humana.
O mesmo debate que, na Antropologia Física (biológica)
substitui o conceito de Raça pelo de População,
desde meados do século XIX até meados do Século
XX, ocorreram no âmbito da Antropologia de cunho mais social,
em que a diversidade humana transitou pelos conceitos de Raça;
Etnia e Cultura. E se confunde com a própria história
da disciplina.
Para
uma visão mais abrangente, resumirei antes de entrar no assunto
específico do conceito de cultura e o debate entre este conceito
e o de raça, enfocarei outra questão importante, que
diz respeito à história da antropologia.
Por influência do darwinismo, no início da antropologia
social, o projeto de dar conta da diversidade cultural levou naturalistas
e historiadores a debruçarem-se sobre os relatos de viajantes;
exploradores e administradores coloniais que falavam sobre “as
exoticidades” das sociedades “inferiores”; incivilizadas;
simples, em relação a uma visão industrial
da técnica; e, finalmente, primitivas, por serem mais remanescentes
de formas antigas, primeiras, da evolução das sociedades
humanas. O relativo isolamento geográfico destas sociedades
e povos contribuiu para esta visão. Assim, a Antropologia
Social , partindo de questões evolucionistas importantes
para os estudiosos do século XIX, ficou vista como “ciência
das sociedades primitivas”.
Mas com a persistência destas sociedades em resistirem até
a atualidade de forma bastante diferente da tradição
européia, colocou um problema crucial para esta visão
evolucionista e etnocêntrica da diversidade humana. Este fato
motivou variações ao longo da história da disciplina
e de seus conceitos. Os antropólogos voltaram-se, a partir
dos próprios resultados das pesquisas nestes povos com “culturas
diferenciadas”, para sub-grupos ou sub-culturas no interior
das sociedades “complexas”: os estudos de “comunidades
camponesas” de Redford; os estudos voltados para grupos marginalizados
nas regiões urbanas até, finalmente, estudos voltados
para grupos pertencentes às classes populares e altas da
sociedade moderna, culminaram por desembocar em uma análise
crítica da visão de mundo ocidental moderna e da globalização,
inclusive a da própria cultura científica nas áreas
médicas e da saúde pública (cf. Verani, 1990
e 1994; Duarte, et al., 1998; Lupton, 1999; Petersen e Bunton, 2002).
Voltando
ao conceito de cultura, algumas das principais correntes teóricas
que influenciaram variações do mesmo são: o
evolucionismo e suas influências no difusionismo e na sociologia
francesa de Durkheim e Mauss; o marxismo e a sociologia de Marx
Weber; e o estruturalismo de Lévi-Strauss. O funcionalismo
inglês e as vertentes culturalistas americanas também
se inserem neste campo.
Tylor
e Boas foram os que mais enfatizaram o adjetivo cultural ligado
à antropologia, em um movimento iniciado na Inglaterra, em
início do século XIX, e nos Estados Unidos. Mas na
França, com a Sociologia de Comte bem solidificada enquanto
disciplina independente das demais Ciências Humanas, Durkheim;
Mauss e Lévi-Strauss são autores importantes que vinculam
a Antropologia Social à Sociologia, como uma sub-disciplina
desta última.
A
noção de cultura é o cerne de uma antropologia
que separava o determinismo biológico “racial”
das manifestações de comportamento aprendidas pelos
indivíduos de uma sociedade após o nascimento. Estes
aspectos eram considerados então como de ordem “ambiental”
no debate das relações entre Raça e Cultura.
Para uma revisão dos diversos conceitos de cultura e de antropologia,
até à metade do século XX, com suas teorias
subjacentes, conferir a coletânea de Shapiro, 1956; Mair,
1965; Copans, 1971; Laraia, 1986.
Mas para efeitos didáticos, cito aqui a definição
de cultura de Tylor (1871, apud Mair, op.cit.:15-16):
Cultura é (...) “conhecimentos; crenças; artes;
moral; leis; costume e quaisquer outras capacidades e hábitos
adquiridos pelo homem como membro da sociedade.”
Como
comenta Mair, esta é mais uma lista de itens do que uma definição
ou uma teoria que descreva e explique a diversidade humana.Boas,
na América, interessou-se pelas “artes e técnicas”.
Na prática, o estudo da cultura refere-se a costumes; maneiras
e técnicas tradicionais específicas de uma sociedade.
Esta vertente culturalista da Antropologia considerava-se mais próxima
da Antropologia Física; da Lingüística; e da
Arqueologia. Sua ênfase maior era em descrever e entender
a diversidade humana.
Já a outra vertente citada, incluindo o funcionalismo institucional
de Malinowiski e o funcionalismo-estrutural de Radcliffe-Brown,
considerando-se mais próximo das Ciências Sociais,
detiveram-se mais, através do método comparativo,
no desenvolvimento teórico de generalizações
sobre todos os tipos de sociedades humanas.
Malinowiski,
também considerado o “pai do trabalho de campo”,
o método privilegiado de estudos etnológicos, enfatizava
que os estudiosos deveriam descrever todos os aspectos vinculados
numa dada sociedade ao complexo, por exemplo, da função
alimentar : técnicas agrícolas; formas de distribuição
dos alimentos entre grupos e indivíduos; instituições
de trocas (comércio ou circulação de bens);
etc.Malinowiski via a sociedade através de uma metáfora
anatômica em que na morfologia das sociedades, as instituições
cumpriam as mesmas funções que os órgãos
e sistemas do corpo humano. A metáfora mecânica de
estrutura e funcionamento também influenciou as teorias sobre
as sociedades humanas, como no funcionalismo, em que, porém,
a metáfora fisiológica predominava. A noção
de sistema dinâmico é parte desta influência.
É
necessário, não obstante, as diferenças atribuídas
ao conceito de “estrutura”. Apesar de utilizado por
Malinowiski; Radcliffe-Brown; Evans-Pritchard; e outros, foi com
Lévi-Strauss que este conceito, influenciado pelas teorias
da lingüística, tornaram-se mais abstratos e ligados
a questões mais sociais que a metáforas tomadas de
disciplinas como a biologia e a mecânica. Lévi-Strauss,
critica e sintetiza a definição de cultura mais utilizada:
“hábitos; atitudes; comportamentos; maneiras próprias
de agir sentir e pensar de um povo” e enfatiza a “estrutura
sub-consciente de pensamento”. Para o estruturalismo de Lévi-Strauss,
a diversidade humana não é importante, e sim a similaridade
humana de pensamento. Nesta teoria, o conceito de cultura ganha
um sentido residual. “Residual, porém irredutível”,
como coloca Carneiro da Cunha (1986), em que a identidade de grupo
é fundamental na construção da Pessoa Humana.
Para
o a antropologia atual, cultura é um sistema simbólico
(Geertz, 1973), característica fundamental e comum da humanidade
de atribuir, de forma sistemática; racional e estruturada,
significados e sentidos “às coisas do mundo”.
Observar; separar; pensar e classificar; atribuindo uma ordem totalizadora
ao mundo, é fundamental para se compreender o conceito de
cultura atualmente definido como “sistema simbólico”,
e sua diversidade nas sociedades humanas, mesmo neste período
atual de modernidade tardia.
4
– Questões mais atuais
No
que concerne aos rumos intelectuais dos objetos de interesse para
o estudo e construções teóricas atuais da Antropologia
Social, o individualismo; a fragmentação; a alta especialização
técnica e a dificuldade de se articular níveis distintos
de relações qualitativas e quantitativas entre os
fenômenos, no modo globalizado hegemônico de pensar,
são os problemas mais enfatizados (cf. Dumont, 1985; Duarte,
1998). Conceitos como “disembeddeness”; “embodiment”
e “reflexivity” são importantes para o que, na
Epidemiologia, se considera característico da “sociedade
de risco”, como podemos chamar o capitalismo global da modernidade
tardia. Deborah Lupton (1999) faz uma interessante síntese
dos conceitos e análises sócio-políticas e
culturais na pós-modernidade e atualmente, aplicados à
noção de Saúde Pública de “sociedade
de risco” e subjetividade “reflexiva”, onde as
escolhas individuais são predominantemente privilegiadas
para a prevenção e controle do risco de adoecimento
e morte.
Para
o que nos interessa neste site, a questão do genoma e da
genética passa por questões tanto de ordem biológica
quanto culturais e éticas. A “Nova Genética”,
conforme reflexão de Petersen e Bunton (2002), na modernidade
tardia de nossa sociedade capitalista global, poderia estar, enquanto
técnica (engenharia) aplicada dos conhecimentos científicos
da biologia e genética, contribuindo para a melhoria da qualidade
de vida humana, prevenindo doenças e evitando riscos, ou
criando, em uma reedição individualista (i.e., não
imposta pelos estados-nações, já bastante enfraquecidos
com o neoliberalismo; a abertura dos mercados internacionais e a
enorme amplitude via Internet da circulação de informações),
uma nova diferença e eugenia?
Assim
como, na antropologia física, ainda subsistem noções
mais ligadas ao conceito de “tipo racial” (Ventura dos
Santos, op. cit.: 132-137), e na antropologia social (ou cultural)
até recentemente, ainda se encontravam bastantes influências
de idéias evolucionistas; positivistas e de cunho comportamentalista,
a Nova Genética pode estar, sob o argumento de uma aposta
no futuro “positivo” para a prevenção
e controle de doenças herdadas, construindo novas identidades
de sociedade, grupos e indivíduos “inferiores”;
de “risco” , baseadas inclusive em diferenças
biológicas. Desta vez, não da cor da pele, mas da
herança genética.
Outras
questões, como as patentes de organismos geneticamente modificados
(OGM), sejam sementes agrícolas; sejam híbridos animais
ou embriões humanos clonados, iriam tornar-los, com o uso
médico terapêutico, mais uma forma de criar consumo
e lucro. Neste campo, as lutas sócio-econômicas e bioéticas
ganham novo papel no contexto global. Os debates são atuais
e estão abertos aos rumos da história.
Cibele Verani,
NESPISI/ENSP/Fiocruz
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Links
Laboratório
de biodiversidade e evolução molecular do departamento
de biologia geral, do ICB/UFMG
A
ancestralidade Africana no Brasil |